“在这世界上，不论我们的任务是什么，最重要的是彼此相爱。”我今天讲的题目是“洒向人间都是爱”。这里的“洒”显然是个动作，谁来洒呢？作为人，我们当然最能了解的是人，是人来播撒，是用我们的心来播撒；播撒的那个东西，那个事物是爱，是爱的种子，是爱的花朵，是爱的温暖，是爱的宽容，是爱带来的安全感；洒到哪里去呢，洒到人间。人间，当然是人生活的世间，人生活的世间，有人自己，也有家人，有同事，有随时随地碰到的陌生人，有我们使用的器具，有我们每天都离不开的一草一木，有我们心爱的宠物等等。

　　我们这里说“洒”，其实也不是“洒”，“洒”只不过是一个语言的方便而已。因为我们每个人心中都有爱，我们只不过是要把爱表现出来罢了。“洒向人间都是爱”其实就是我们互相鼓舞，互相鼓励，让我们更勇敢地表现我们的爱，让人间变成爱的天堂，化红尘为净土。借用禅宗六祖慧能的话说，就是“有情来下种，因地果还生；无情亦无种，无性亦无生。”（《坛经》）我们都有情，都有爱的种子，这是因；爱的种子可以结出人生美丽的花朵，这是果。

　　我们都有爱，对自己的爱，对情人家人的爱，对动植物的爱，对钱，对名，对利的爱。我们常常把这些爱看成是小爱。那么什么样的爱才是大爱呢？人们都承认，仁爱是大爱。我在这里所说的仁爱，主要是一个中国传统的儒家的概念。在儒家那里，原来“仁”和“爱”是分开的，我们现在可以把二者合起来。《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子曰：爱人。”把二者合起来就是仁爱。仁爱之情是一种什么样的感情呢？我们怎样才能培养仁爱之情呢？在这里，我从如下几个方面来说明

　　一、 超越好恶的恻隐之心

　　各位，我在这里给“恻隐”进行了一个限定，就是超越“好恶”。大家可能会有一个疑问，不分好恶怎么行，我这里说的是“超越”，就是说在分善恶的基础上还要不分善恶，那个才是大爱，才是仁爱。我先不讲为什么要不分好恶。要知道理由，欲知详情，要且听后面分解。

　　1.恻隐与同情心

　　仁爱之情就是恻隐之情，具体地说，就是好的和坏的、善的和恶的对立的双方都爱。就像两个人发生了争吵，你是站在哪一边呢？如果你只是爱其中的一方，拉偏架就不是仁爱之情。你对双方都爱，就是仁爱之情。就是博爱之情。

　　博爱中的“博”当然包括对好和对坏，对善和对恶。《圣经·马可福音》说：“你们听见有谁说：‘当爱的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”

　　仁爱之情是恻隐之情，这是中国先秦时期的儒家亚圣孟子所强调的。这个情感或者叫做慈爱、善意、宽厚、同情、博爱。佛学那里，叫做慈悲心，在西方文化中叫做博爱，或者叫做同情。德国哲学家叔本华比较强调“同情”，他认为“同情乃伦理学一大奥秘”。（叔本华：《伦理学的两个基本问题》商务印书馆1996年版，第302页）他还说：“同情乃是仁爱的渊源”。（叔本华：《伦理学的两个基本问题》商务印书馆1996年版，第266页）

　　那么是什么是同情呢？叔本华的说法比较复杂，他说：“我认为同情就是伦理学的基础，并且愿意把它说成是一种认为自我和非我一样的感觉能力，这样这个人便直接在另一个人内认出他本人，他的真实存在就在那里。”（叔本华：《伦理学的两个基本问题》商务印书馆1996年版，第299页）

　　简单地就是说同情就是对别人的情况感同身受，在别人身上发生的事情，感觉就像在自己身上发生一样。

　　叔本华还强调，同情是在另一个人内认出自我。在另一个人内认出自我，当然包括在所谓的坏人那里认出自我，觉得我不能像他那样，对他陷入这样的状况感到同情；在好人那里认出自我，觉得我应该向他学习。这也就是孔子的“择其善者而从之，择其不善者而改之”强调的意思。

　　叔本华还强调同情有助于人认识自己的真实存在，在同情的时候，我们才会深入到自己的内心，接近自己的生命的本质，我们在他人那里，触及了自己的本质。

　　2.仁爱的至善地位

　　德国哲学家叔本华认为“公正”和“仁爱”是两个“元德”。什么叫做“元德”呢？就是能够成为善和恶的根据和衡量准则的那个至善的道德。通俗的讲就是可以拿他作为一个尺子衡量其他的东西是善的，还是恶的，是好的，还是坏的。

　　儒家的创始人孔子强调“仁者无不爱也。”（《孟子·尽心上》）无不爱当然包括好和恶。“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）在孔子看来，你要想真正地对好人好，对坏人坏，前提是仁，如果你不仁，就很难真正地做到对好人好，对坏人坏。为什么孔子要这样讲呢？孔夫子已经死了好几千年了，他又没有说清楚，我们现在只能透过自己的人生经验来了解。大家都知道“臭味相投”“近朱者赤，近墨者黑”的道理。你如果是一个不仁的人，当然你看那个不仁的所谓的坏人就比较好；而看那个较好的仁人可能反倒有一点看不惯，觉得这个仁人有什么问题。所以，你所谓的好人和所谓的坏人正好颠倒了。所以有很多有智慧的人告诫我们，我们如果有道德的自信，不用担心别人有负面的评价，也不渴求所有的人都赞同，都拍手，有好的评价，有负面的评价才正常，我们应该希望好人给我们好的评价，这说明自己和那些好人是一类的；不太好的人给予负面的评价，我们要高兴才对，因为说明你和他们不同类。

　　孔子要求我们把心灵停留在仁爱之中，并认为这样我们就比较保险了。如我们觉得善和恶，好和坏都有相对性，都不是至善的，那么就都抱有仁爱之心好了。这样最可靠，最安全，这就是至善。“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）《公孙丑章句上》记载，孟子曾经把“仁”说成人的安宅。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”就是说是仁爱是人的可靠的家园，就是人的家，人的心灵的家园，有了仁爱之情，就找到了人的精神家园。

　　3.恻隐之心的价值

　　超越善恶的恻隐之心有什么意义呢？其意义不胜枚举。我们只是就人生的快乐这一个利益来解释。在孔子看来，对善恶是非双方都爱，才能有恒常的快乐。如果你在对立的双方中只是爱一个，而恨另一个，自然就会受到对立双方情绪的影响，很难有持久的快乐。所以孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）爱的人，你希望他生，恨的人你希望他死。我们总是有爱的人，有恨的人，爱带来的快乐，很快就被恨抵消了，我们很难快乐起来。一次，孔子的一个弟子子张问孔子辨惑的问题。分辨的辨，疑惑的惑。孔子怎样解释什么是“惑”的呢？“爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！”（《论语·颜渊》）就像有人刚刚夸奖了你几句，你当然很快乐。但是，刚刚出门就被人骂了，当然你又会很恨这个骂你的人。这样你当然很难有恒常的快乐，快乐就不会存在得很久。如果，你能够爱那个骂你的人，觉得他很可怜，心情这么不好，又随便骂人，真够可怜的，当然你就会很同情他，你就会宽容他，自然原来的那个快乐依然会留在你的心理，就可以保持恒常的快乐。

　　当我讲到这里，大家心目当中可能会有一个疑问。这不是和稀泥吗？这不是是非不分吗？这个问题提得很好。真正好的仁爱之情是应该包括了是非分明的，包括了分别是非的那个心的。这个话题，在西方是仁爱和正义的问题，是爱心与公理的问题，在我们中国的传统文化中是“四端之心”之间的关系问题。四端之心是就是恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。我不久前才体会到“四端之心”是人生的大智慧，以前读过，觉得孟子说得不错，挺好，但好在哪里，没有什么太深刻的认识。近日才了解这个“四端之心”其实很重要，很有意义。正好有今天这样一个把我的体会宣讲出来的机会，我就要和大家分享我的这个新的体会。这就是我们下面所要讲的那个话题：爱心和公理，其实就是讲的“四端之心”之间的关系问题。

　　二、爱心与公理

　　  1.唐僧和孙悟空形象的意义

　　爱心不会伤害公理，二者不可偏废。我们可能都看过《西游记》，或者读过《西游记》，《西游记》当中有两个很重要的人物形象，一个是唐僧，一个是孙悟空。孙悟空最大的一个优点是有七十二变，那代表了什么呢？显然是人的思想能力的一个文学形象化的表述。我们的思想可以想月球上是什么样子的，这就等于孙悟空一个跟头翻到了月球上一样。另外孙悟空还有一个特征，就是火眼金睛。火眼金睛是什么意思呢？就是能够看出一般人看不出来的是非。从常人的眼睛看到的是美女，在孙悟空眼睛里看到的可能是个妖精，是白骨精。能够分别是非，就是孟子所说的“是非之心，智之端也。”就是看出经验和感性看不出来的东西。孙悟空代表了公理。

　　另外一个人就是唐僧，这是一个有慈悲心的人，他看见孙悟空好端端地把一个美丽的村姑打死了，这怎么可以，显然他有恻隐之心。但是如果没有是非，唐僧就取不成经了，早被妖精欺骗了。让他们两个人单独去取经行吗？显然不行，如果天下人都像孙悟空，恐怕这个世界就完了。见到一个美女，一个美男，你看他是妖怪，你还能和他谈恋爱吗？显然不行，有的时候需要“难得糊涂”一下，像唐僧那样。所以，四端之心很好，下面我们进一步说明。

　　2．恻隐之心要配合是非之心、羞恶之心、辞让之心

　　“由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑章句上》）

　　为什么是四个？为什么讲四个呢?讲四个有一定的优点。西方人常常只是讲两个。如博纳梵图拉说：“上帝赋予我们以双重的正直：一个是良心的正直，用以正确地判断；一个是道德本能的正直，用以正确地想望，它的职能是警惕邪恶，促使向善。”（[美]弗兰克·梯利著，何意译：《伦理学导论》，广西师范大学出版社2002年版，第20页）良心的正直，用以正确地判断，这是孟子所讲的“是非之心，智也”。警惕邪恶，相当于“羞恶之心”，我们对恶天然地具有一种警惕，这个就是羞恶之心。就是孟子讲的“义”。

　　对于人生的骗局，需要用是非之心看穿他，就像我们要有孙悟空的火眼金睛，什么妖魔鬼怪，什么魍魉幻形，都不能欺骗它。智慧就是要分是分非；但分别是非还不够，要有道德本能的正直，用以正确地想望，它的职能是警惕邪恶，也就是“羞恶之心”，自觉约束自己，抵制邪恶，就像孙悟空对恶穷追猛打一样，嫉恶如仇。人要有羞恶之心，就是说我们时常要防着恶，不给恶留下机会和空间。当然羞恶之心从逻辑上低于是非之心。是非之心正确，羞恶之心才正确，否则是非颠倒了，你又羞恶，岂不是偏离善越来越远！

　　知是非，是要知道宇宙的律法，宇宙有律法，有是非的审判，有因果，有框框，有约束，不可说没有约束。但仅仅知道有法律还不够，还要知道有自由，知道如何在律法中生存。而在律法中生存的一个要求就是不去做律法将会惩罚你的事情。这样有羞恶之心，自然是非的律法就惩罚不到你，你就安全了。

　　但仅仅这样就行了吗？显然还不行。还要有辞让之心，要懂礼。西方文化重点讲了这两个，中国文化还有两个。如果我们还是没有把握，不知道那个是是，那个是非，怎样才会不受到律法的惩戒，那就辞让好了，有利于别人的事情优先去做，尽量不去做可能伤害别人的事情，用最大的努力服务别人，做一个无我的人，把我放到最后，无我了，自然一切的善恶是非都没有了基础和根据。

　　另外，恻隐也是一个安全的策略。恻隐就是不管是和非都去爱他，都包容，都照顾，就像唐僧，管他是妖魔鬼怪，管他是恶人还是善人，都一个慈悲的心，傻乎乎的，但就他可以成就最高果位的佛。全心全意追求自己精神的家园，对于其他一概爱之，包容之，因为善和恶都是过程，都是前进的绊脚石，都是旅途中的事情，关键的却是自己的家园。那里面不管另一个世界的善恶。爱是面对律法的最好律法，是最大的律法。这是一个圆法，中国文化强调的比较厉害，这是不同于西方的地方。

　　四个心当然不是分开的关系。恻隐之心同时要有是非之心，羞恶之心，辞让之心。比如你说你有爱心，但是却没有是非之心和羞恶之心，显然不行。“真正的爱心是人家做坏事，我们应该警告他，要想办法让他开悟，爱心不是人家做什么好事、什么坏事，我们都保护他。”

　　如果你的是非之心没有伴随恻隐之心，那是个无明的是非之心。就像我们骂人，如果没有慈爱的心，人家会感到很难受，不愿意接受。“我们可以骂人，不过我们自己有爱心，人会感觉到，不是我恶心骂的，而是要照顾他们，所以他们永远不会生气。”

　　如果你的恻隐之心没有伴随是非之心，也是一个无明的恻隐之心，就像唐僧离不开孙悟空一样，谁也离不开谁，离开了就取不成真经；其他两个心也如是。就像嫉恶如仇，你连什么是恶、什么是善都没有搞清楚，嫉的什么恶，如的什么仇？你连恻隐之心都没有，辞让之心都没有，让你去嫉恶如仇，去羞恶，岂不羞尽天下人，岂不把世界闹翻了天。一个就是四个，四个就是一个，一个包含四个，都是那一个妙明真心。

　　其实在中国文化中讲的辞让之心，也包含恻隐之心和是非之心、羞恶之心。对恶感到害羞，我们就不会去做坏事，而且还会做好事，这个就是辞让。辞让不是不分是非。中国古人所讲的辞让不完全等同于我们今天讲的辞让。古人讲的辞让是具体的，有具体内容的。让什么呢？就是让给德，让好的善的可以代替那个坏的方面，不好的方面，叫做让的美德。比如我们常说的“让贤”，就是这样的使用方式。“德莫若让”。（《周语下·晋羊舌肸聘周论单靖公敬俭让咨》）“让，推贤也。”（《晋语四·文公任贤与赵衰三让贤》）显然，让不是不分是非善恶，而是要把的恶的方面让给善的方面。当然，从恻隐的角度来看，让也可以不讲是非的。比如一个人蛮不讲理，是恶，仁爱也会同意你让着他，而不是跟他争论，不争论，是因为我们有慈爱之心，因为有同情心，所以让着他。

　　3.实践恻隐之心

　　知道了这个道理，在实践上我们可能依然会感到困惑。比如竞赛，你是辞让呢，还是讲是非，讲羞恶，讲恻隐呢？一般情况当然讲是非，要竞争。一般的道理知道了，我还是不知道自己怎么办的时候如何处理呢？在中国先哲看来，这个事情不必提前去想象，去假设，假设如果发生了什么事情我是会恻隐呢？还是讲是非呢？中国先哲认为这个没有必要，如果你有了四端之心，在事情发生的时候，你会有一个判断。

　　其一，让爱心充足，自然就会在适当的时候以适当的方式表现爱心。

　　如何处理四端之心应用的问题呢？宋代哲学家陆九渊在回答弟子提出这个问题的时候，强调不是逐一扩充，而是：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞让，是非在前，自能辨之。又云：当宽裕温柔，自宽裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。所谓‘溥博渊泉，而时出之。’”（《象山语录》）就像泉水满了，自然会根据当时的需要涌现出来。

　　其二，要训练按照一般的意见进行推理的习惯和推理的能力，实现中国古人所说的“恕”道。

　　《论语》中的“恕”道是来源于孔子的弟子子贡提的一个问题。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’。”（《论语·卫灵公》）

　　在这里，我从推理的角度讲一下儒家的“恕”道。我们可能知道三段论。三段论有实践的意义。我们可以举个例子来进行说明。比如从大前提的角度来说，一切甜的水果都是美味的，所有的人都喜欢或者应该享受甜的水果，因为他是美味的；这是从一般来说的，包括所有的甜的水果，也包括了所有喜欢甜水果的人。

　　紧接着，我们讲一个具体的水果，比如眼前有一个苹果，你会说，苹果是甜的，苹果是美味的。

　　在往下面，我们每个人的行为推理过程就会有差别了。一种情况是，既然这个苹果是甜的，是美味的，所有的人都喜欢吃，我当然是所有的人当中的一个，当然我吃掉他是合理的。这个时候，你行为的逻辑起点是你自己喜欢吃，而你自己吃掉他的理由是所有的人都会喜欢吃掉他的。

　　另一种情况是，你可能会想，这个苹果是甜的，美味的，所有的人都喜欢吃，还是留给别人吧。那么这个行为的推理的前提就是一般，就是你和别人都需要，然后推出应该留给别人的实践行为。我们一般把后面这种思维过程认为是比较符合“恕”道的，比较有同情心，有恻隐之心。在古希腊的哲学家亚里士多德看来，第一种情况有点接近动物的品质，动物不考虑一般，只能看到个别，在亚里士多德心目中，一个猴子见到了好吃的东西，可能不会想其他的猴子也是喜欢这个东西的，也不会有三段论式样的推理。不过第一种情况只是说接近动物的品质，但不是其他动物的品质，因为我们还是会从一个大前提去论证，所有的人都如何如何，所有的人当然包括我，那么我如何如何，又有什么值得责怪的呢？尤其是在中国文化传统中生活的国人的道德观很大程度上是习惯层面上的道德观，虽然其中也有道德辩护的方式，但道德辩护很大程度上也是“其他人如何做，所以我也要这样做”。

　　对于这样的思考方式，要分两面来看，如果是好的事情，当然别人做了，我们也应该跟上；如果是利益方面的事情，需要想别人也需要，那么还是想想他人的需要吧？

　　要训练按照一个普遍的意见去推理的能力。比如一切甜的东西应该美味，这个苹果是甜的，他一定美味，那么是我先吃呢？还是给别人先吃呢？坚持了个别和意见，想到别人就想到了一般，坚持了一般意见。美味的东西所有人都想吃，那就看看别人的需要吧？这就是坚持了普遍的意见。

　　恻隐对应爱心，是非对应公理，二者不是矛盾的。我们只能说，不能忘记爱心，爱心有助于维护公理，爱心也要发展成公理。下面，我就进一步说明这个问题，并结束这部分的内容。

　　4.爱心是公理的精神保证

　　当代的人类都把很大的精力用在辨明是非、追求公理上面了。力求弄清公理是西方文化的优长。叔本华曾经指出，西方一种都追求正义，西方文化更关注公正，关注公理。只是到了基督教诞生之后，仁爱才获得了自己应有的地位，被列为一种德行。他觉得没有仁爱，公理和正义就没有根基，没有保障。讲公理，追求正义没有错，但不要因为公理忘记爱心，要是非，更要恻隐。

　　这不是一个抽象的问题，我们现实生活中处处都有二者的矛盾。就像某个老师对某个学生有爱心，但这个学生就是考试不及格，按照相关管理规定，公理要求我们不能给他加分，坚持公理好像有点冷酷无情。

　　爱心，包括是非之心，包括了公理，坚持公理才是真正的爱心；不及格是恶，我们要羞恶；我们要辅导他学好，让他及格，这是辞让，让他从不及格达到及格。显然按照四端之心的意思就可以解决爱心与公理的问题。

　　如果进一步说，要想维护公理，还非得有爱心作为精神的动因不可。“公正，作为一种真正的，自觉自愿的德行，其根源在于同情。”（叔本华：《伦理学的两个基本问题》商务印书馆1996年版，第243页）

　　如果没有注入同情的动机，规则很难重新被遵守，被执行。叔本华说：“所以，无论何时，在特殊情况下，确定的规则有失灵的迹象时，那一个能够向其中注入新鲜的活力的动机（因为我们当然排除建立在利己主义的那些动机），便是从源头本身引出来的———同情。”（叔本华：《伦理学的两个基本问题》商务印书馆1996年版，第242页）爱心、同情心同样有助于规则的维护。比如，当你想到破坏规则会对他人、尤其是那些弱势的群体和个人造成很大的伤害的时候，你就会产生一种同情，那么这个同情就提供了一个动力，使得你可能会选择遵守规则。比如，当你想到如果你不遵守婚姻的契约，会伤害到你的家人的时候，并因此有了对家人的同情心的话，自然就加强了你遵守婚姻道德规则的动机和精神动力，从而维护了彼此之间的公理和正义。如果你只是想到了利己，那么破坏规则就是无所谓的事情了，自然正义就失去了精神和情感的保障。

　　为什么同情可以在源头上、在动机上保证公正的规则得到维护呢？就是因为同情想到了别人，而利己的动机只是想到自己，自然很容易和另外一个人发生冲突，很难做到公正。在叔本华看来，同情能够产生一个规则，就是不要损害任何人。而不损害任何人本身就是公正的德行的基本原则。他觉得同情是公正德行的纯粹而有简单的德行根源，同情是公正和仁爱的真正的基础。只有发自同情的行为才有道德的价值。

　　三、体会万物同一体的大爱

　　1.心通

　　很多研究或者喜欢中国文化的人，都喜欢讲天人合一，认为这是解决当今环境问题、能源问题等很多全球性问题的一个很好的哲学理念。但什么是万物同一体，却是很难讲清楚。我在这里可以讲讲自己亲身的体验。汶川大地震刚刚过去将近一年的时间，地震发生后，我一直感觉压力很大，但在党和国家领导人带领全国人民一起哀悼那一刻开始，我忽然感觉特别的轻松。我不知道这算不算万物同一体。现代人都不太认可心力了。起码不会像谭嗣同龚自珍那么相信。龚自珍说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”（《壬癸之际胎观第四》）谭嗣同认为仁义通为第一义，而通的工具是心力。或许在全国人民祈祷的那一刻，人心集中在一个共同的目标，一个共同的方向，我们之间的心相通了，心通了，就快乐。就像我们要做思想政治工作，要找人谈心，无非就是要让人想通，让人心通，想通了，就快乐了，快乐了，就好交流。思想政治工作就成功了。

　　2.体会个人与他人，人与万物之间的同一性

　　仁爱就是要体会万物同一体的感情。明代哲学家王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。”（《传习录》）王阳明好像很能体会万物同一体。他在跟弟子谈论看花的事情时候说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录》）好像他能够体会花的喜怒哀乐，当你去看她时，就像看一个美女，她会因为有人欣赏而高兴，变得更美丽，“此花颜色一时明白起来”，就是说，花看到人喜爱她，她也很高兴。这种同一体的感觉需要慢慢去体会的。

　　天人合一，物我一体的仁爱之情是什么，我们很难说清。我们只能说可以尝试着去体会万物一体，去体会被哲学说得“玄而又玄”的那个“一”。也就是《道德经》所说的道生一，一生二，二生三的那个一。德国的社会心理学家齐美尔很好的从社会学的角度说明了这个道理。就像一个家庭，必然夫妻双方构成一个二，才是一个家庭的整体，如果有了一个小孩，也一定会是倾向于母亲或者父亲。或者在父母二者之间起到调和的角色，这样才会维护这个整体的一。

　　对于万物本身的同一性问题，德国哲学家海德格尔没有诉诸一般的逻辑分析，而是感受到了“同一性”在说话。“同一性”能够“呼求”。海德格尔揭示的“同一体”的哲学经验是：“无论我们在何处和如何对待哪一类型的存在者，我们都感到自己已被同一性所呼求（angesprochen）。倘若这一呼求（Anspruch）不说话，那么存在者就决不能在其存在中显现。”怎么去体会海德格尔说的同一性的呼求呢？你见到一个人，你会说不出理由，觉得我们是同类的，是人类，这是为什么呢？我们内心有一种直觉的同一性的认可。就像我们都渴望人与人的关系就像一家人，不分彼此，就可以理解为同一性的呼唤。

　　3.尝试万物同一体

　　第一个准则，第一个办法当然要尝试抓住自己的爱心。“应该找到自己内边的爱力以后，才能够真正地爱人。”我们不仅仅是这个肉体，在心灵的那个真我、大我中我们是一体的。

　　每个人都有爱心，但我们常常会忽略她，用孟子告诉我们的办法，就是要“养”，要“扩充”，要“求”，要“思”，想念我们有爱心的时候，对生活的感觉多么的好。这样爱心就会越来越多，力量越来越大。深入内心后，会了解万物同一体，那个时候自然会爱人。越有慈悲心、越有爱心，越能容纳任何众生。所以拥有“恻隐之心”这个“大体”是最重要的。有爱心还对自己的身体好，被儒家认为是爱护自己的身体的最为恰当的方式。人们常说有的女同志心情不好时，喜欢买东西，尽管那个东西没有实际的用，但有情感的功用，那就是让心灵安定。显然，为了让身体好，需要心好，这在孟子那里叫做先立其大者，那么小者也就不可夺了。先立恻隐之心这个大体，那么身体也会好。用现代话说，就是不用买化妆品，买擦脸油了。四端之心就会起到美容的效果，就有美，或者四端之心本身就是美的本质。用孟子自己的话说就是：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心章句下》）心灵美，可以让形体更美。

　　第二个准则，就是要尝试放下“我执”。怎样才能体会万物同一体呢？简单地说，就是不过分区分哪是你的，哪是我的。区分哪个是你的，哪个是我的，就是有人相，有我相。用《金刚经》的话说，就是要有“无相”的智慧。《金刚经》所说的无相包括无人我相，无寿者相，无佛者相，无众生相。因为是对弟子讲的，所以有无佛者相，无众生相，如果对社会的人讲，就是不要用等级的观念来看人，不能仅仅看到这个人是处长，那个人是小职员。还要看到二者都是平等的人。

　　心不沉在过去，对过去的好坏念念不忘；心不执着现在，可以从现在的场景中抽身而去；心不希冀未来，不让我们对未来的幻想牵着我们的生活。这样一来，我们就放松了，就容易体会万物同一体。心灵的时间链条像一个橡皮筋，把我们整个人给吊起来了，悬在半空，所以需要像庄子《养生主》中所讲的，要“悬解”才行。要想让自己悬在半空的生命扎扎实实地落到地上，还真的有点“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”（《金刚经》）的智慧。

　　“无相”是一个总的大纲，具体我们可以提示几点需要注意的方面。“真正的爱不会让别人感觉到被绑”。无我不是不要我了，而是为了让自己的躯壳更好。“真正的爱是人家感觉不到我们的存在，不在他旁边，不挤他的空间，不让他感觉到被绑，愈靠近我们愈舒服。”

　　多想着服务别人。如果我们只是想我们自己，自然就会有隔开的感觉，就没办法跟万物同一体。只因为我们把自己的生活弄复杂了，要尝试去过简单的生活。我们统统放下世界的时候，我们就跟道、跟造化差不多，我们自己会救自己。保持心底的单纯善良的话，就简单跟万物同一体。为什么我们的世界那么苦？因为我们要了解人家的苦心，我们心量才扩大。心越扩大我们越伟大，我们越变成跟万物同一体。

　　要克服从习惯出来的念头，如果一个人被这种习惯的概念绑住的话，就很难体会万物同一体。

　　最后，体会万物同一体，可能需要有一点细心，细心观察现象的成因。如何认识万物同一体？天气不好，你可能还没有看天气预报，身体已经有预报了，比如你有类风湿。我们人往往太过伟大，什么事情都认为是自己做的，是自己的原因，可能我们不会想到自然界的运行。中医讲究春生，夏长，秋收，冬藏，生命过程与这个规律是一体的，有其一体的反应。你遇到一个快活的人，你的情绪自然就会被感染，也快乐起来。看到别人愁眉苦脸，你自然也笑不出来。我们的一些身体和情感反应，可能是和所谓的天道运行有关系，和别人有关系，如果细心去体会，就能够深入到中国古人所说的天人一体的智慧，自然你就会生起大爱之心。

　　四、使善超过恶的仁慈原则

　　 这是从功利主义的角度考虑仁爱问题，提出的一个原则。从功利的角度来看，仁爱所涉及的对象之间有冲突，那么如何做到都爱呢？《圣经·马可福音》“最大的诫命”之一就是“爱人如己”。要做到这一点的确很困难。“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。”（《传习录》）前面的矛盾佛学有一个解决的办法，如果我们只是那草木来养人，自然就用不着宰禽兽以养亲，也用不着把草木去养禽兽了。但这个矛盾依然存在。仁爱落实下来，就会面临着材性的矛盾，也就是要把对方当做工具来看待，把自己当做目的。自己当做是工匠，加工对象，然后来满足自己的需要。人类社会存在需要其他事物做出牺牲。而我们又要仁爱，如何处理这种矛盾呢？

　　其一，还是要承认差等，承认有先后远近亲疏之别。

　　就是在自爱、爱人、爱亲人、爱他人、爱物之间要有一个先后远近的逻辑顺序。第一位的当然是自爱。《荀子·子道》记载，孔子问弟子一个问题“仁者若何？”弟子们分别回答，孔子给了不同的评价。“仁者使人爱己”，这是子路的答案，孔子评价是“士”等级的爱；“仁者爱人”，这是子贡的答案，孔子评价是“士君子”等级的爱； “仁者自爱”，这是颜渊的答案，孔子评价是“明君子”等级的爱。“仁”总体上是泛泛的“爱人”，但如果一定要有等级先后的话，“自爱”最先。

　　第二，在亲人和陌生人之间，当然爱亲人优先。就先后顺序来讲，在儒家看来，亲情永远是值得在道德上肯定的，是人的优良品德生成和发展的基础。比如《孝经·圣治章》说：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”。当然，《孝经》不是否定爱他人，而是说不爱亲人却去爱他人违背道德要求。爱亲人为什么那么重要呢？因为他们离你近，你的缺点暴露得最充分，也最容易被指出来，如果你爱你的家人的话，你就很容易改正自己的缺点。就像你谈恋爱的时候，你喜欢的人说的话就像上帝说出来的话，你都会言听计从，如果他讲你的缺点，你也不会太反抗，自然你就会进步。这个世界，如果没有爱情，没有亲情，我们不会进步很多。当然，时间久了，你会烦，你想听夸奖的话，你可能会对亲情感到讨厌，那正是你要保护自己的缺点，你开始自大了，开始脱离了宇宙的大爱的怀抱，那是非常危险的。

　　第三，在人与外物之间，当然优先爱人。我们可以把情投注到很多人和很多物上面，比如亲情、友情、爱情，对国家、民族的情，对人类的情，对动植物的情；比如对金钱、房子、车子的情。不过，在儒家看来，这要有个先后的顺序，而且把情投注到什么人和什么物身上，道德的价值是不同的。对生命的情超过对物的情，更合乎道德的要求。对人类的情要超过对动植物的情。

　　其二，要实现双赢之道。化解的办法当然就是通常所说的“双赢”，也就是人们常说的道德黄金律。比如你健康，就对别人好；所以对自我不好的人是最差的。你健康，看来没有做什么好事，却做了大好事。起码对你的家人好，不用麻烦别人，节省医疗资源。假设现在你得了猪流感，那么全世界都跟着紧张。显然，有双赢之道。“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。（《论语》）这一被广泛承认的道德律令似乎暗含着这样一个道理：自我的成长和正面价值的实现自动地就具有一种人伦的意义，自我作为社会的一个成员减轻了他人的责任和压力，同时作为一种无言之教和榜样的力量自然地具有引导他人实现正面价值的意义。对他人积极影响的重点在“己”，而不在人，但也要努力避免对别人的消极影响和避免别人对自己的消极影响。可以把“己”和“人”之间的“立”与“达”的关系理解为：同时性关系，自己“立”了的同时也就立了别人，而不是有一个先后的顺序；无为或自然的关系，不是有意识地去“立”或者“达”，而是自然形成的艺术性的、美学的、内在性的秩序，自然就会有“立”和“达”的效果；不是无原则的“立”或者“达”，而是要“成人”才是“立”和“达”。自己和别人最根本要“立”和“达”的目标就是成人，成为一个君子和圣人，成为顶天立地的人，人的成长是人的最根本的“欲”。

　　其三，就是尽量不要过于功利性地看待人和家人、自己和他人，自己和动植物之间的关系。仁爱是无功利的爱，是超功利的爱。仁爱一旦功利化，就变质了。

　　第一个要求是不过于功利地看待自己和家人、朋友、同事等的关系。父母和子女之间的关系不应该过多地建立在功利关系的基础上，功利是对子女父母之情的最大伤害。《名贤集》对这一点认识很清楚，其中说：“言多语失皆因酒，义断亲疏只为钱。”清代谢泰阶《小学诗》也劝导“田产休争夺，空将情义伤。”学生上了大学以后，甚至在工作以后，多数会发现自己的经济基础不够好，因为总是有比你强的人在你身边，在这种情况下，如果过分关注自己的利益，用利益的眼光衡量自己和自己与他人的关系，自然很难去回报父母了。因为父母条件如果较好，你会认为不需要你回报；如果不够好，你会觉得自己还没有能力，那么到底什么时候才有能力呢？在和别人无限期比较的心灵中，很难觉得自己有能力去回报父母了。也许我们在财富方面没有能力，但我们有问候父母的能力，有关心父母情感和心灵生活的能力，有和父母交流的能力，有让父母开心的能力，有让父母放心、让父母安心的能力，就是说有很多不用花钱就可以做到的事情，等着我们去做。而那些可能恰好是你的父母最需要的回馈。有心去回馈，你总是会想到办法。清代谢泰阶《小学诗》把对父母的回馈看作是人性的标志。“乌有反哺义，羊伸跪乳情，人如忘父母，不胜一畜生。”

　　我想在这里对家长说一些话，教育子女，记住孔子所说的“君子不器”这句话也许是有益处的。父母除了希望自己孩子有成就以外，更要关心孩子道德人格的健全，如果功利思想太重，孩子被逼得太紧，会失去对父母信任，引起对父母的爱的怀疑，爱的效果会打折扣，孩子长大以后可能会从利益的角度考虑和父母的关系。父母和子女间单纯的、无功利的情感最好，当彼此爱心培养的足够，就会收获“无功利的合功利性”。

　　在这方面，可能要对中国传统文化流传过程中出现的把爱心功利化，爱心身体化的倾向也要有所警惕。情义应该保持情感的纯粹性，不能是身体主义的，因为身体上有功利的照顾，利益的照顾，就是有情义；否则就没有情义。身体的照顾当然很重要，但是仅仅局限在这一点上是不够的。“忘恩负义”不是一个很好的说法。“负义忘恩者，原来不是人，试从清夜里，仔细省其身。”（清代谢泰阶《小学诗》）显然，在这里还是建立了一种“利”和“义”的因果关系，平衡关系，互相推理的关系。情义就是情义，是爱心，是仁慈，不应该和“恩”扯上关系。我过去对你利益上有帮助，就是有恩，那个是功利的东西；我现在要报恩，也要有功利性的回报。这个和情扯不上关系。如果你认为这个功利性的回报是情义，给了功利性回报是有情义，相反是无情无义，那个情义是虚假的情义，是功利的伪装，是不敢、不会公开维护利益的懦弱的道德表现。忘掉恩不应该被看成是负了情义的，报恩也未必是有情有义。“义”和“恩”之间最好不搞成因果关系。什么问题都功利地去考虑，就很难发现可以不用功利准则去做的事情。

　　第二个要求是要发展人对动植物的仁爱之情。基于某种功利目的对动植物的爱是具有讽刺意义的爱。一个越南当代诗人《小猪猪的话》中叙述了一个有讽刺意义的故事。“每天你来探视我，带来冷饮与美味素餐，妈咪和我好感动，您的善心胜黄金，在您关怀保护下，我过着和平生活日渐长大胖嘟嘟，天天吃睡和玩乐………未料悲剧将降临！两名粗壮的男子，壮如猛虎与大象，推压我小小身躯，塞进恐怖牢笼中，无路可逃！……我以为你爱我，要养我长大，但都是假的。对你，这只是利益！”

　　在儒家看来，因为自己的狭隘利益伤害自然生命，往往是无道的表现。《论语·宪问》记载孔子说“羿善射”却不得好死；而“禹稷躬稼”，却有天下。“善射”，更多地是伤害自然界的生命，满足自己的功利需要，更多地靠人力去改造自然，满足人自己的需求，人对自然之间有伤害的关系，因而是“不仁”的、“无道”的；而“躬稼”，对土地没有伤害，反倒发挥了土地的最大价值，并能够满足自己和他人的生存需要，这种关系提高了人、肯定了人，人与自然和人与人之间都是和谐的、互利的，因而是“尚德”的，是“君子”，是有道的人与自然和人与人的关系。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）这里体现了对自然生命的爱护精神。“子曰：‘骥不称其力，称其德也。’”（《论语·宪问》）“称其力”，是一个主体的功利视角；“称其德”是站在客体的角度，从客体生命的内在价值角度去理解。养牛和养马，也有差别，有的是功利性的；有的是敬的关系，从中学习人道的意义和内涵，完善人格。“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’子路共之，三嗅而作。”（《论语·乡党》）鸟很快就飞了起来，飞到一定高度后，聚集在一起。孔子说：“时哉！时哉！”在这里面的“时”是懂得时间或者时机。有人惊吓，鸟飞起来很正常，但在这里“子路共之，三嗅而作”，说明子路的语言表达被鸟感受到了。“时”是说彼此有可以沟通之处。这里的鸟不是被吓跑了，而是有欢迎孔子及其弟子来到这里之意。孔子由此感叹，人和动物之间“有道”的关系，而排斥人与人之间冷漠“无道”的关系。

　　旅游，当然很多时候去看看花鸟虫鱼。如何才算是真正的欣赏花鸟虫鱼呢？显然要体会花鸟虫鱼的生意。“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝不见一般花树，朝日照耀时，欣欣向荣。有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”（《朱子语类》卷四）日本的“铃木大拙”在《禅与心理分析》一书中讲了一个很好的例子。说明了我们面对植物的两种方式。一种是把花拔下来去欣赏，放到实验室里面去分析，这是分析的解剖的态度；一种是默默地体会花的喜怒哀乐。我是养不了花的，因为我没有给他们更多的爱心，他笑的时候，你不看他，她流泪的时候，你不知道。她活着还有什么意思呢？如果我养的那盆花是雌性的话，一定已经成了怨妇。放到实验室里面的态度是需要的，但一个花朵，一个植物被连根拔起以后，显然不等于活着的生命，二者之间有着本质的区别，就像一个人死去了，肉体还差不多，却和活人有差别，没有感情，不能说话。对待动植物，显然需要体会他们的那个生意。我们一样会体会到某种关爱。就像你工作很累了回到家，工作不太顺心，你给花浇浇水，忽然发现她开得那么的灿烂，好像告诉你说，没关系，你看我是多么的爱你啊？我们的心情会得到很多的安慰。这或许是很多人宁可去养一只小狗，也不愿意对人多付出一些的原因。当然我们不能逃避式地爱动植物，而忽略了对人的爱。

　　其四，尝试去感觉别人的感觉，了解别人的心情。“如果我们还不能感觉到别人的痛苦，还不能了解别人的心情，我们还离道很远。”慢慢去体会尊敬别人就是尊敬自己，我们就容易体会万物同一体的大爱。

　　其五，要充分认识什么才是自己能够决定的事情，能够做的事情，不论自己经济能力、社会地位如何，都能够做到的事情，并要付诸行动。心灵的力量也很重要。人自己的心愿很重要，在儒家看来，人做好事，让自己道德完善，是一个可以由自己自由决定，并且必然会有结果的事情。如果坚信这一点，不管父母经济地位如何，长相如何，都去爱，尽自己的义务，对弟弟也是如此，就是孟子所说的“可欲之谓善”了。用孔子话说就是你想要有仁爱，仁爱就会来。在求善的道路上最怕画地为牢。当孔子的弟子冉求说自己“力不足”，不能实现孔子之道的时候，孔子说他是自己画地为牢。孔子讲的有没有道理呢？显然有道理。我们对别人表示爱心，不一定要花钱，也不一定需要权力的保障，爱心的问候，一个电话的交流，一个微笑都很重要，而这些是由我们自己决定的。

　　我们爱一个人不是用嘴巴讲，多数人喊，爱、爱、爱，很大声，但是听起来很恶心；真正爱一个人，不用看到人也知道，不用听声音也晓得。爱要好好对待家人，照顾自己的亲戚、朋友，用爱心感化他们。真正的爱不是用嘴巴念，你如果真的爱你先生，你的妇人，当然就要好好学煮饭给他吃，学打扮漂亮给他看。“我们爱什么人，要给他高兴，照顾他，保护他，才是真正高雅的爱。”要重视行为者，也要重视行为。你说你有爱心，但是没有做一件能够显示你有爱心的事情，也不对。爱心当然不等同于你做的那些事。但是如果什么有爱心的事情都没有做，也不行。就像我们说一个人是好人，但是我们没有看到他做任何一件对他人有利益的事情。这不是一件很可笑的事情吗。

　　最后，我要说的是，我们要努力去发现爱心的独立的价值，给予大爱以应有的尊重。同时要行动起来，爱自己，爱他人，爱人民，爱国家，爱动物，爱植物，爱护地球。让我们共同地去努力，保护我们美丽的地球家园！

　　作者简介：周海春，1970年生，男，内蒙古扎兰屯市人，博士，湖北大学哲学学院、湖北省道德与文明研究中心副教授，硕士生导师，主要从事中国哲学史和伦理学研究。

　　作者工作单位和通讯地址：湖北大学哲学学院（湖北省武汉市武昌区学院路11号）。邮编：430062。电话：027－62055852；13554486527；027-88663046－806(o) 电邮：haichun70@126.com

来源：《情感十讲》
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